第二篇德章[王本三十九章]

昔之得一者，从以往获得整体同一性的来看，天得一以清，天具有了整体性，就呈现出水一样的青色；

地得一以宁，地具有了整体性，就显示出宁静的本性；

神得一以灵，生命潜能得以集中，归于同一，就能发挥超常的影响；

谷得一以盈，川谷形成一定的整体高度，水就能贮积起来；

万物得一以生，难以计数的、形体各各不同的动物、植物，具有同一的生命力，所以都能从无到有、从小到大的生长壮大；

侯王得一以为天下贞。侯王了解全体成员的共同利害、共同愿望，才能决断天下大事。

其致之也，如果丢弃了它，谓天毋已清将恐裂，天就不能保持青青的正色而恐怕要裂开；

地毋已宁将恐发，地就不能维持宁静的状态而恐怕要崩坍；

神毋已灵将恐歇，生命潜能就发挥不了超常影响而恐怕要停歇；

谷毋已盈将恐竭，川谷就贮积不了水而恐怕要干涸；

万物毋已生将恐灭，万物就不能生长而恐怕要灭亡；

侯王毋已贵高将恐蹶。侯王就不能保有贵重、高级的地位而恐怕要栽下来。

故贵以贱为本，故而，贵以贱为根本，高以下为基。高以下为基础。

是以侯王自谓孤、寡、不谷。正因为这样，侯王自称“孤”、“寡”、“不谷”。

此非以贱为本邪，非乎?这不正是以贱为本吗，不是吗?

故致数舆无舆。故而，脱离、苛责大众，就失去了大众。

是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。由于这个缘故，谁也不愿像好玉好石因显露出来而遭遇开采的危险。

正确理解本章，要弄清一个关键词“一”，把握一个关键句：“故贵以贱为本，高以下为基。”

先来看“一”。

这个了不得的“一”，到底是什么意思?

《高注》认为“一”就是“道”：“《王弼注》：‘昔，始也。一，数之始而物之极也。’第四十二章经云：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’王注：‘万物万形，其归一也。’‘一’字均指道言。‘天得一以清’，即天得道以清也。下文皆如是……”但既然“一”即“道”，那怎么又言“道生一”呢?如此不变成“道生道”了吗?

但持有与高明先生相似意见的还真不少。如《陈注》：“得‘一’，即得‘道’……严灵峰说：‘一者，“道”之数。“得一”，犹言得道也。’”又如《老子译注》（冯达甫撰，以下简称《冯注》）说：“《韩非子·扬权》：‘道无双，故曰一。’《说文》：‘一，惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。’一，道之别名。得一，得道。”

但依冯先生所引《说文》“道立于一”语，显见“道”与“一”是“二”而非“一”，否则，“道”就无法立于“一”。《说文》指“一”为“太极”，似含有将“道”视为“无极”之义在。然而，冯先生却好像未察觉到此引证于他不利。

黄瑞云先生大概看到了这一矛盾，他在《老子本原》（以下简称《黄原》）欲加以调和：“一，道也。四十二章‘道生一’，则一为道的最初生成物，然在老子用语中，‘一’往往即指道。”黄先生说《老子》中对“一”的定义有不同，但他没有举例说明。《老子》中除本章与《第五篇德章［王本四十二章］》外，用到抽象的而非数字、序数之“一”的仅有两处：“三者（微、希、夷）不可至计，故混而为一”（《第十七篇道章［王本十四章］》）；“是以圣人执一为天下牧”（《第二十五篇道章［王本二十二章］》）；请问，这两个“一”中，哪个“一”可以确认是“道”而非“道的最初生成物”或其他什么呢?

其实，这两个“一”，都是根据具体语境而定的特指的“一体”，既非“道”，也不是“道的最初生成物”，这且待注到时再详谈。

因此，黄先生的调和并不能算成功。历来的注家中，或由“道生一”，依逻辑得出“一”为“道的最初生成物”的结论。

《淮南子·天文训》：“道日规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和而万物生，故曰道生一，一生二，二生三，三生万物。”《河本》：“一，无为，道之子也。”《严指》：“一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。于神为无，于道为有；于神为大，于道为小。”《老子校释》（朱谦之撰，以下简称《朱校》）：“道生一，一者气也。《庄子·知北游》篇曰：‘通天下一气耳，圣人故贵一。’李道纯曰：‘道生一，虚无生一气，一生二，一气判阴阳。’赵志坚曰：‘一，元气，道之始也。古昔天地万物同得一气而有生。’”

看起来，把“一”解为“道的最初生成物”（元气）比解为“道”要讲得通些，但郭世铭先生还是从整章角度看出问题来。他分析了整章几层意思的逻辑关系，得出结论：“因此问题就在于从那些‘得一’如何得到‘必贵以贱为本，必高矣而以下为基’?”从这个角度来“重新解释‘一’”，就得出了完全不同的结果：“实际上，这里的‘一’仍是第十四章‘混而为一’的那个‘一’，是‘不为人所觉’、‘不为人所知’的意思。‘得’是‘达到’。于是‘得一’就是达到不为人所知、不为人所觉的境界：天达到不为人所觉的境界，就是清明的；地达到不为人所觉的境界，就是安宁的；神达到不为人所觉的境界，就是在各司其职，从而是灵验的；谷是江河的源头，谷达到不为人所觉的境界，就是水量充盈的（江河没有断流）；侯王达到不为人所觉的境界，就是天下第一等的君主（即太上，参见第十七章）……‘得一’可以产生各种好的、高贵的结果，但‘不为人所觉’、‘不为人所知’却常被看作是低贱的标志，广为人知才是高贵的象征。于是才有‘必贵以贱为本，必高矣而以下为基’的结论。”

郭先生的论述，作为读后感来看倒是饶有新意，也能自圆其说。但作为注解来看，却不敢苟同。

首先，“贵以贱为本，高以下为基”（《郭说》据帛书，文字略有不同，但义相同，为约定俗成故，本书从《王本》），完全可以认作是紧接着上一句“侯王毋已贵高将恐蹶”而来的，一个明显的标志是唯有“侯王”一句提到了“贵”、“高”。因此，不是“那些‘得一’”都要与“贵以贱为本，高以下为基”的结论有联系，只要“侯王”之“得一”与之有逻辑联系就可以了。

当然，天、地、神、谷、万物得到的“一”，与侯王得到的“一”是性质相同的；但借用佛教术语来说，相同性是在因地上，相同因可以产生不同的“果”。“贵以贱为本，高以下为基”，恰是针对侯王得“一”后产生的“贵高”之果而言的。郭先生所犯的逻辑错误，是把由个别果引出的结论，当作由相同因引出的结论了。

但为什么本章自“故贵以贱为本”以下的后半段文字只专对侯王的个别果发表议论呢?只要知道《老子》一书是专对侯王而写就能了然。因此，前半段天、地、神、谷、万物的“得一”与“致之”，都可以看成为侯王的“得一”与“致之”作的兴。

而且，尽管“视之而弗见，名之曰‘微’；听之而弗闻，名之曰‘希’；之而弗得，名之曰‘夷’”，但此三者“混而为一”之“一”，是否即是“不为人所知、不为人所觉的境界”，尚可研究。即便真是如此，用到本章语境中来是否合适呢?此境界《老子》又名之曰“惚恍”，将“天得一以清”换言为“天得惚恍以清”，或云“谷得惚恍以盈”，郭先生是否认为意思完全相同呢?

但郭先生提出问题的思路给了我不少启发。除了侯王之得“一”必须能与“贱”“下”挂上钩外，还使我想到，古人提出“一”的概念，而不直言“道”或“元气”，是否另有深意?

如此转换审视角度，果然柳暗花明，豁然开朗。

“一”，首先是个数字。数字，是对现实世界存在关系的抽象。前述种种解释，都是把“一”作为存在物来定义的；作为存在物来定义，非此即彼，难免顾此失彼，失在太实。而东方哲学，以活泼泼的生命现象为研究对象，往往以功能态来给对象下定义，我们何不从这种思维特性出发，推进一步，设想古人名“一”，是要表示一种性质或关系呢?或者说，“一”不是对某种存在物（哪怕此存在物为无穷大，包容其他一切存在物）的定义，而是对某种性质或关系（譬如“无穷大”）的定义。这样，便可以换一个角度，换一种方式，对世界进行描述。所以说，提出“一”，即是提出了另一套符号语汇。就像用文字符号语汇可以构建一个观念世界，用数字符号语汇同样可以构建一个观念世界。文字符号语汇系统与数字符号语汇系统是可以沟通、互译、交叠的，更不用说“一二三”的语汇系统与“天地万物”语汇系统、“道德仁义礼智信”语汇系统等的交融、补充了。在形象思维、悟性思维的大系统中，古人对不同的语汇系统的区别一般是缺乏自觉的，只有像老庄那样的睿智圣哲，才在严格的逻辑思维网络中游刃有余，从心所欲而不逾矩。

尽管从两个语汇系统的交叠来理解本章中的“一”与“道生一”也能讲通，但容易产生歧义，故抽象的形而上的“一”，只出现在《德经》中。这也是使我产生《德经》为老聃从前贤著述中摘录的章句之猜测的一个原因。

“一”是对什么性质的抽象呢?这种抽象，又必须符合直观的要求，不能曲为之说。我反复寻思，觉得应为“整体性”，或曰“同一性”。

“天得一以清”，天具有了整体性，就有了清的本色。清，是如海水一样反映出的青色。《庄子·逍遥游》：“天之苍苍，其正色耶?”古人认为青色是天之正色、基本色。尽管天空中有阴晴晦明风雨的变化，但不能改变天之基本色。

“地得一以宁”，地具有了整体性，就有了宁静的特性。大地作为一个整体，它基本上是固定的、安稳的，如果像海水一样无时不刻在起伏波动，就不能承载万物，使其活动、生长。尽管大地上也有山崩地裂、火山喷发、洪水漫溢的变化，但不能改变大地安宁的特性。

“神得一以灵”，生命潜能得以集中，归于同一，就能产生超常的影响。这里的“神”，并非指的天神、上帝，而是指的潜藏于每个生命个体内的活力。这股活力用来支配平常的身体运动的，被称为“力”或“能”，用来作出超常活动的，如御风而行，才称为“神”。《易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”《〈庄子〉成玄英疏》：“就用语神……阴阳不测，故谓之神。”因此，“神乃不测之用”，是种超常的功用与能力。由于“神”本来存在于每个生命个体之内，故将它译为“生命潜能”。古人所谓“精神”，正是指的这种不可限测的生命活力，与今人以“精神”指“思维”等心理活动是不同的。“灵”，繁体为“”，《说文》作“”，认为本意是指以玉事神的巫，声，从玉，或从巫。巫是古代社会通过一定的祭祀仪式，可以与神沟通，传达神的旨意的人。巫本来特指女性，男性则称为觋。现在巫成为这类跳大神的人的通称。这在汉字语汇系统中是个罕有的现象。一般都是以男性名词来统称两性的，如“他们”，可以是两性人群的第三人称，而“她们”，只能是女性人群的第三人称。以“巫”来通称男女两性事神者，也许说明“巫”早在母系社会就产生了，而且在社会生活中发挥了重大作用。如果把《老子》的哲学体系当作一个人的心理结构来看待，那么，在这个哲学体系的潜意识层面中，肯定有母系社会女性文明的深厚积淀；从“众妙之门”、“玄牝”、“守其雌”、“至柔”、“以静为下”等用语可以明显看出，从这“灵”字也可以看出。“灵”传达神意，带上了女性色彩，既有超常的权威，又不是强力加压，而是劝喻性的、抚慰性的，这从“灵活”、“灵巧”、“灵敏”、“灵动”、“灵奇”、“水灵灵”、“生灵”、“激灵”等词中可以看出来。所以，我将“灵”译为“超常的影响”，使之带上些柔性色彩。

“神”为什么“集中、归于同一”后才能“灵”呢?我在《还吾庄子》中注到“列子御风而行”时分析过。《列子》中写到列御寇经过九年修炼，临到飞起来时，是“心凝形释”。我就此解释说：“为什么每个人都有‘神’却只有少数修行得道的人才能用‘神’呢?有两条原因，一是‘心’将‘神’分散了。‘神’不能集中，表现出来的力量就不强。二是‘形’将‘神’拘束了。‘神’不能离‘形’而出，它就显示不出来。”这里，我再补充一点，先秦时人认为，“神”本来是混沌一片，充塞宇宙之中的，这就是《老子》所言之“谷神”。“谷神不死”，且“绵绵若存，用之不堇”，每个生命个体内之“神”，都来源于“谷神”，本质上是同一的。但生命体内之神，为形所拘，作用就很有限。体内的神集中起来，摆脱了形体的束缚，即是与谷神归于同一。因此，“神”的分散，既可以理解为被心驱使，分散使用到身体各处，更应理解为被形所限，与整体的“谷神”分离散处。故当列御寇的“神”从心形中解放出来，与谷神同一后，“竟不知风乘我邪，我乘风乎”?

“谷得一以盈”，川谷形成一定的整体高度，它就可以贮相当的水。谷是凹地，干的为山谷，积水的为川谷。本章中指的是川谷，因此帛书中写成“浴”。“浴”今天已表示洗澡的意思，故一律改成“谷”。为什么谷有干有积水呢?从贮水角度看，干谷的周围山岭高地间有缺口，水都从那里流走了，所以说没有“得一”，没有形成一定的整体的高度。这个整体性同一性是指高度而言的。

“万物得一以生”，难以计数的、形体各各不同的动物、植物，具有同样的生命活力，所以都能从无到有，从小到大地生长壮大。这个整体性、同一性指的是凡生命都具有的活力。

“侯王得一以为天下贞”，侯王了解了全体成员共同的愿望、共同的利害，才能处理天下大事。“贞”，《说文》：“卜问也，从卜，贝以为贽。”“贞”是会意字，本意是带着礼物去请人占卜。卜问以决事，而且，古代是不疑不卜，小事不卜，所以后来引申出“决大事”的义项。决大事首先要公正，又引申出“正”的意义。“为天下贞”就是为天下决大事。怎么能为天下决大事?就要使个人的愿望、利害与全社会的愿望、利害完全融合，这样，就能自然而然地代表全社会处理大事。这个“一”，指的是全社会整体的愿望与利害。尽管社会成员之间，往往存在着愿望与利害差别乃至冲突，但全社会必定有整体一致的愿望与利害，否则，分散个人就不会有组成社会共同生活的要求。社会事务，大量的是调和、解决社会成员与集团之间的矛盾冲突，侯王要做好这个调解人与仲裁者的角色，只有以全社会共同的愿望与利害为准绳，所以要“得一”然后才可以“为天下贞”。从这句话，可以看到《老子》政治哲学的民本立场。

因为侯王得“一”（整体性）是指全社会，而侯王的地位好像是高居全社会之上的，“为天下贞”，为“贵高”，所以全社会相对侯王来说就是“贱下”了。故说失“一”就“无以贵高”，没有“社会”这一存在，也就没有“社会首脑”的位置。

紧接着“侯王得一”句的“其致之也”（此从帛书，王本等世传本作“其致之”）解说更加分歧。

《王注》：“各以其‘一’，致此清、宁、灵、盈、生、贞。”依此解，“其”指天、地、神、谷、万物、侯王，“致”为达到义，“之”指分别得到的结果（清、宁、灵、盈、生、贞）。这句话为上文之归结。

但这样解，对上文显得生硬，又使下文“天毋已清”云云显得没来由。而把“其致之”看作造成“天毋已清”乃至“侯王毋已贵高”的原因，行文就顺畅了，未知王弼为何看不到这一点。

河上公倒把“其致之”看成引起下文的原因。他注为：“致，诫也，谓以下六事。”看他对以下几句的注，可明白所谓“诫”的意思。举“天毋已清”句为例：“言天当有阴阳弛张，昼夜更用，不可但欲清明无已时，将恐分裂不为天。”此注中所发挥的是物极必反的思想。意思是说“天”不能一味追求清，不要阴阳昼夜，这样走向极端，会导致天的分裂。似乎为了支持河上公的注，帛书中五个“无以”均为“毋已”（帛书缺“万物得一以生”，“万物无以生将恐灭”句），而“天得一以清”等句中的“以”，帛书中仍作“以”。故此，高明先生认为是“后人误将‘天无已清’‘地无已宁’等诸‘已’字，同前文‘天得一以清’、‘地得一以宁’诸‘以’字联系在一起，故将‘天无已清’等诸句‘已’字皆改作‘以’。因此一字之差，本义全非。”高先生说“本义全非”，是因为他同意河上公注，把“已”理解为终极、极端。“已”有完成义，可以由此引申出终极、极端义，但仅作为“完成”来理解，是常义，按此解，“无已”或“毋已”只是“不能完成”的意思，与“无以”解为“不能”同义，故难说“本义全非”。而将“无已”或“毋已”解为“不要走极端”，倒显得是一种走偏锋、走极端的解法，需要有更多的证据来支持。

河上公注“一”曰：“无为，道之子。”注“天得一以清”曰：“言天得一故能垂象清明”，即“天得无为故能垂象清明”；所以认“天无已清”为“有为”，将导致“裂”。严遵支持这种解法。他虽然没有对“其致之”句作注；但他说：“是故，使天有为，动不顺一，为高得卑，为清得裂；阴阳谬戾，纲弛纪绝；和气隔塞，三光消灭；雷霆妄作，万物皆失。”以下还有“使地有为”乃至“侯王有为”云云。然而，取“一”作“无为”之象，此说缺乏根据，也没有直观性。“一”再少，也是“有”的开始。“一”与“二”之别，是多少之别，不会想到无有之别。先秦时虽无“O”的概念，但有“无”的概念。真是“无为”，何不直以“无”称之?不过按河上公注，“致，诫也”，应不是说“致”的意思为“诫”，而是说“致”（至极，走极端）的行为要引以为“诫”。但后来的注家多以“致”为“诫”义来理解，恐是错上加错。

但《河本》、《严指》之解似也有据。《庄子·至乐》篇：“天无为以之清，地无为以之宁，两‘无为’相合，万物皆化。”但天清、地宁本是种比喻性说法，故如何达到清、宁，可以从种种角度去阐发，同果而不同因，也是可以理解的。要讨论本章中的“一”是否“无为”，主要应该看“一”为“无为”之象是否有直观性，是否合乎情理（如“谷得无为以盈”，谷有为则“毋已盈将恐竭”是否说得通）。引《庄子》中语作证，暗含“同果必同因”的逻辑前提，不足信矣。

《朱校》据《龙本》，没有“其致之”这句话。但朱谦之先生在按语中说：“傅、范及释文下有‘其致之一也’”，并引《易·系辞》曰：“天下之动，贞夫一者也”，又曰：“言致其一也”，认为《老子》此句“与《易》义均合”，还是同意《王注》。其实，即使为“其致之一也”，也可视为下文之领起，这一点，等会再说。

《任译》为：“他们都从这个原则而得到他们所要得到的”，基本上按《王注》译。唯任先生将“一”译成“唯一的原则”，所以在本句中“一”变成了“这个原则”。说明一下，否则读者可能会看不懂。

《陈注》据帛书在“其致之”后加“也”，在“天无以清”前加“谓”，从语气看，也显然是领起后文之句。《陈注》并引“高亨说：‘“致”犹推也，推而言之如下文也。’张松如说：‘“其致之也”，似是启下，非总上，高说是。’”窃以为此与《老子》原意最接近，又有帛书为据。《冯注》也从此解。但有意思的是，同样注意到帛书与高亨说的《黄原》与《郭说》，仍然认为这句话“总上为当，非启下也”，对下文以“谓”开头一点未“嫌勉强”。这直使我怀疑自己对古汉语的语感。

然而，把“致”解为“推”，确有些勉强，也有些累赘。所以，我觉得，对“致”未能正确理解，是使“其致之也”这句话无论总下还是启下，总觉多余、摆不平的原因。

我认为，联系下文，对照上文来看，“致”是“弃”的意思。下文六个“毋已”，都是因为“失一”，“其致之也”，义应为“其失之（一）也”。用“致”而不用“失”，可能因为“失”是一种被动行为，往往是违背持有者意愿的；而“失一”则常常是“得一”者主动、故意的。“致”有归还义（《国语·鲁语下》：“子冶归，致禄而不出”），给予义（《易·困》：“君子以致命遂志”），送达义（《左传·文公十二年》：“使下臣致诸执事以为瑞节，要结好命”），穷尽义（《论语·子张》“人未有自致者”朱熹注：“致，尽其极也”），都含有主动付出本来为我所有的东西的意思在，因此，用来作“弃”、“丢”的委婉措辞。

顺便先把后文“故致数舆无舆”句提上来解释一下。

因为“致”的义项很多，还有“招引”与“归还”、“求取”与“送出”等背训，故“致数舆无舆”句的注解同样是“一片混战”。

有认为“致”通假为“至”，“舆”为“誉”的讹谬，把“数”视为衍文，与《庄子》的“至誉无誉”挂上钩的（《朱校》引高延弟说）；有改成“数车无车”，解为“数车之各件，无一名车者，喻我是一身，无一名我也”（李道纯说，成玄英、河上公、李贽等也持相同观点）；朱谦之先生引《那先比丘经》，证明以上观点源自佛学，非《老子》本意。本来，《老子》思想与佛家观点有不谋而合处，也属正常；只是将佛家的“数车无车”的解说搬到本章中来，前不着村，后不着店，故朱先生对河上公、二李及成玄英诸人之解下此断句，不冤枉也。但是，如果能确认此解确是受佛经影响，会不会对《河本》的成书年代带来影响呢?

但同样把这句话注成“至誉无誉”，和《庄子》挂起钩来，而理解的意思却与《庄子》中的“至誉无誉”义完全错开。如《任译》：“追求过多的荣誉就没有荣誉。”《黄原》：“《庄子·至乐》有‘至誉无誉’句，必原于老子，此吴澄所本。至，通‘致’，求也。句意谓，尽力去追求荣誉，反而会得不到荣誉。”而《庄子·至乐》篇中说：“吾观大俗之所乐、举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以‘无为’诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’”根据这段话，“誉”应通“豫”，“欢乐”义，“至誉无誉”与“至乐无乐”义近。陈鼓应说：“最高的赞誉是无须夸誉的”，已属望文生义，而任继愈与黄瑞云之译文还与之颠反；任先生没说如此译是否据《庄子》，黄先生挑明是联系《庄子》“至誉无誉”来注解的，故他难辞其咎。

徐梵澄先生的解释的确别具一格：“疑（帛书）甲本得之（本意），原作‘舆’（与），亲也、从也、善也、助也、党也，皆其义也……‘数’谓‘频数’（屡次），频频亲与‘无亲与’之人，犹今世之敬养鳏、寡、孤、独，以及‘五保户’也。”“数与无与”，为频频去慰问孤寡的弱势群体，与“贵以贱为本”的观点倒也扯得上。只是“无与”为“无亲与之人”，在先秦文献中似乎别无佐证，且聊备一说。

我的译解也不过聊备一说，但自认比徐先生之解更多一点依据。依据之一在“致”。“其致之也”中“致”为“弃”义，不说本句有与之相呼应义，至少在同一章同一段中，“致”不宜背训。而前述各家，“致”都解为“求”，应不宜。在徐梵澄先生解中，若“致”为“送达”义，则与“数与”之“与”义重复，故徐先生在解中只言“数与无与”，不提“致”字，恐不是无意的忽略。此“致”字也许是徐先生“臆解”之致命伤。

依据之二，是我径将“舆”解为“舆人”，即众庶、群众、大众的意思。《左传·僖公二十八年》“听舆人之谋”杜预注：“舆，众也。”《国语·晋语三》“舆人诵之”韦昭注：“舆，众也。”《周礼·夏官·序官》“舆司马上士八人”郑玄注：“舆，众也。”“舆”之“众”义，今天在“舆论”一词中还能见到其影子，“舆论”即为“众论”。“致”为“弃”义，这里意译为“脱离”。“数”为“数落”义，《列子·周穆王》“追数吾过”殷敬顺释文：“数，责也。”《论语·里仁》“事君数”俞樾平议：“数者，面数其过也。”这里意译为“苛责”。“致数舆无舆”照字面即可直译为：“脱离、苛责大众，就失去了大众”，毋需通假转义、曲里拐弯，何乐而不为?

回头再看来“其致之也”以后几句，“谓”以下含“毋已”六句，字面义很明白，为什么这么说，解释起来莫衷一是，还是读者自去体会。有个别字，如“发”，朱谦之先生从刘师培说，认为乃“‘废’字之省形”（繁体“发”为“”，“废”为“”，故如此说），意为“崩圮”，读若“废”，以与“裂”、“歇”、“竭”、“灭”、“蹶”等押韵。但“发”在苏北方言中，读若“ｆｉè”，也与“裂”等同韵，说不定正是“发”之古音，不必通假“废”后去合韵。而且，“花开”也叫“花发”，“发”有“开”义；“地开”即“地裂”，即“崩圮”，本能直接讲通，恐也毋劳通假。

再接下来几句也易理解。关键句“故贵以贱为本，高以下为基”，何以为关键，在分析《郭说》注解时已提到。“孤”、“寡”、“不谷”，都是侯王谦称。“孤”、“寡（人）”之称，今天的古装戏与影视剧中还常在用，意义也容易理解，表示自己孤立无助，希望大家同情帮忙。开始这么说也许是出于真诚，对“高处不胜寒”的畏惧，所以《老子》借此来说明谦受益的道理。到后来变成得了便宜还卖乖。再后来大家只知道是侯王之专称，别人若以此自称便是有野心，要杀头的，对本来的词义已再无感觉。这种词语异化的现象，在汉语语汇中并不少见，当是外国人学汉语的一大难点。“不谷”之称当前基本不用。《淮南子·人间训》注：“不谷，不禄也。”意思是不配受此俸禄，不干事白拿薪俸。历来沿袭此解。《朱校》引章太炎先生说：“自称曰‘仆’，本是臣仆，亦兼短义。王侯谦以自称‘不谷’，‘不谷’即‘仆’之合音。”章先生认为旧注乃望文生义，“古人死言‘不禄’，不应以此自称。”李水海先生考证“谷”为生、养义，也言之成理，请参阅其所著《老子〈道德经〉楚语考论》。

现在来解最后一句：“是故琭琭如玉，珞珞如石。”对这句话的理解，分歧也很大。有说“琭琭”、“珞珞”都是贱的意思；有说“琭琭”是贵，“珞珞”是贱。而我则从《文子·符言》篇的一段话中受到启发，引如下：

“故无为而宁者，失其所宁即危；无为而治者，失其所治即乱。故‘不欲碌碌如玉，落落如石’。其文好者皮必剥，其角美者身必杀；甘泉必竭，直木必伐，华荣之言后为愆，石有玉伤其山，黔首之患固在言前。”从这段话的意思，尤其是“珞珞”作“落落”，而“落落”则为显明义，使我想到，“琭琭”与“珞珞”，和贵贱无关，应是显露义。《说文》：“录，刻木录录也，象形。”徐锴系传：“录录，犹历历也，一一可数也。”“录”原指雕刻在木头上的花纹，引申出历历分明之义。“琭琭”，《广韵》：“玉名”，《集韵》：“玉貌”，说了等于没说。若将“琭琭”作会意字解，则为“玉之历历可见者”，也即玉质显露在表面者。“石有玉伤其山”，好玉好石显露在外，就有遭采掘的危险，故而“不欲”。

“致数舆无舆”，对应的是“毋已贵高”，“不欲如玉，珞珞如石”，对应的是“将恐蹶”。若如此解，则《老子》行文（虽然《德经》可能非老聃所撰，但古人摘录文字，同时也加润色、整理者很常见，即未加修饰，也是能入其法眼中其意者，故也可等视为老聃文字）针线之密，真可谓天衣无缝也。

旧注将其注得东拉西扯，前言不搭后语，真可惜了这样的锦绣文章。