第四篇道章〔王本三章〕
不上贤，使民不争；君主不自以为贤能，滥用权力瞎指挥；不以难得的东西不贵难得之货，使民为贵重物品，占为己有；不表露自己的意图与嗜好，让不为盗；不见可欲，下面的人去张罗；这样，就能使人民不争斗，不偷盗，使民不乱。不窥探权力。
是以圣人之治也，正因为这样，有道之君来进行治理时，虚其心，要使他的心怀虚空，实其腹，而胸腹精气充实；
弱其志，要减弱他的主观意志，强其骨。而增强责任感与承受力。
恒使民无知无欲也，如果要长久地使人民扬弃逐利之知与感官之欲，使夫知不敢，就要使他们知道什么事情会危害他们的生命而不冒进、妄作，弗为而已，未作而罢手。
则无不治矣。那么，就没有什么治理不好的了。
从以道注德角度看，本章是具体解释如何将“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”之理贯彻于政治实践中，尤其是在侯王的政治中。
“不上贤”，王本等世传本均作“不尚贤”，唯龙本、遂州本（遂州龙兴观道德经碑本）、敦煌本与帛书甲、乙本同，“尚”作“上”。但历来注家，认为“上”与“尚”通，两种本子字不同而义同。其实，这两个字之不同，代表了意义的重大区别。现在对“尚”的理解，多依王弼注：“尚者，嘉之名也”，也就是崇尚的意思。由此，把“上”理解为“使上”，“上贤”，就是“使贤者得以上”。《淮南子·齐俗训》：“故《老子》曰‘不上贤’者，言不致鱼于木，沉鸟于渊。”这个“尚（上）贤”义，与《墨子》中说的“尚贤”，倒是一回事。但《墨子》主张“尚贤”，《老子》主张“不尚（上）贤”，两者在这一点上似乎是针锋相对的。
然而我通观《老子》全书，又何尝有反对贤人治国的意思。在前面已经说过，行别贤、不肖，言别智、愚。智者之智未经实践检验，是不那么可靠的；而且，有很大一部分“智”，是追求物欲的过度实现，对身心（《老子》称“身”）其实是有害的；因此，《老子》对“智”（言）与“知”（识）抱相当的保留态度。但对贤，《老子》则是肯定的。《老子》中提到的最高境界的人为“圣人”。“圣”者，通也，从品格才能角度说，圣人就是各方面都能融会贯通的大贤人，而贤者相当于一方面的专家。贤者与今天所说的专家比，不光有其专门的知识与才能，而且具有从社会角度来评价的相当高的品德。这样的人不使之上，不让他们来治理，难道让不肖之徒掌握重要权力反倒好吗?所以，后来的注家把“不尚（上）贤”理解为不要把人才用错了地方，像《淮南子》的解释一样，但这样解释是非常牵强的。
而把“不上贤”直接照字面解为“不以上为贤”，与《老子》全书的政治理念倒是非常一致的。“上”特指“侯王”。上（侯王）自以为贤，就不能用贤，就听不进不同意见。即使他有很高的智慧，很强的能力，干了九十九件好事，最后在一件事上犯错误，也有可能前功尽弃。故“不上贤”正是为了“尚贤”。
而且，与下文联系起来看，“不贵难得之货”、“不见可欲”，其主语都是“上”，这两句都是主语承前省略；此正可佐证第一句的“上”指侯王，在意义上无碍（如果三句话都省略主语，也是可以的。但这省略的主语必是“侯王”无疑，这一点，各家都无异议。在“不以上为贤”更讲得通的情况下，自然不取“不崇尚贤人”这种可疑别扭的注解）。
但从“不上贤”变成“不尚贤”，不是字的通假，而是有意对《老子》的原意进行遮蔽。这从《文子·自然》篇（《淮南子·齐俗训》中的话正是据此而来）中的一段话可以看出蛛丝马迹来。
天下之物，无贵无贱。因其所贵而贵之，物无不贵；因其所贱而贱之，物无不贱。故不尚贤者，言不放鱼于木，不沉鸟于渊。昔尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，奚仲为工师。其导民也，水处者渔，林处者采，谷处者牧，陵处者田；地宜其事，事宜其械，械宜其材；皋泽织网，陵坡耕田，如是则民得以所有易所无，以所工易所拙。是以离叛者寡，所从者众，若风之过萧，忽然而感之，各以清浊应。物莫不就其所利，避其所害。
“天下之物，无贵无贱”，不是“不上贤”吗?“因其所贵而贵之”，不是“尚贤”吗?“昔尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，奚仲为工师”，不是“尚贤”而“不上贤”吗?可见当时“上贤”与“尚贤”义是有区别的，作者（假定他是“文子”）明知《老子》的“不上贤”义，但他在尽量传达本意的情况下，又将它淘浆糊成“不尚贤”，扯到什么“物莫不就其所利，避其所害”，可见“不以上为贤”的观念，在当时已成禁忌，君权话语已经很重，不仅是“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），而且是“唯上贤与下不肖不移”。凡民都是性恶的，所以要由侯王等君子从上到下来加以治理。荀卿说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治合于道者也。今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣。”（《荀子·性恶》）由此可见，“性恶论”从来不是什么纯粹的人性论或人生哲学，而是为专制君权提供理论根据的政治话语。荀卿说的“人”，与“圣王”对立，故与“民”同义，也是个政治概念。由此看来，《文子》这段话，也应成于战国后期，君权已取得独大之势的背景中。
秦以后，自然更不能谈“不上贤”的本义了。故不管“上”是否改成“尚”，都只作“不尚贤”来理解了。有时候，上层建筑的变化要滞后于经济基础的变化，而上层建筑中，制度与观念的变化也不一定同步，有时观念先于制度而变，有时则滞后于制度。像“不上贤”的恢复本意，就滞后于皇权专制制度的被推翻。今天，应该到了它返本归真的时候了。
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。这三句话，除对“不上贤”的理解外，历来的注解分歧不在说了些什么，而在为什么这么说。不上贤，为什么能使民不争呢?不贵难得之货，为什么能使民不为盗呢?不见可欲，为什么能使民不乱呢?有多方为之解的，有提出种种质疑的，在此不一一列举。依我看，这三句话其实是一种特殊的互文，要联系起来解才更圆融。按今人的理解，这三句话应改成：“不上贤、不贵难得之货、不见可欲，使民不争、不为盗、不乱。”不是一因对一果，而是多因对多果。这样，为什么这么说的问题就易解答了。
是以圣人之治也，虚其心、实其腹，弱其志、强其骨。这句话，历来的注解，都把“其”所指解为“民”，其实应该是“圣人”自己。上古时，“圣人”专指有德的君王，这是推举制族盟社会遗留下来的话语，《老子》中“圣人”无不是有德（道）之君，故而指“圣人”也就是对侯王提出的要求。
这样解释有两条理由。
一、《老子》中凡“使民”，“民”是决不省略的。如本章“使民不乱”句，王本与傅本、范本作“使民心不乱”，河本、龙本等作“使心不乱”，帛书甲、乙本均作“使民不乱”，可见《老子》原文是决不肯将“民”承前省略的。这也可见《老子》一书专为侯王而作，所以对言及“民”处要特别标明，而“使”的是侯王则不需。后人因不明《老子》设下的这一标志，故对“使有什伯之器而不用”等生出种种错解。
二、王本等世传本作“圣人之治”，将“之”理解为虚词“的”，将“虚其心”云云理解为“圣人之治”的内容。若如此，后文实不必作“恒使民”，可以直接将“无知无欲”连上。而“之”又可理解为介词“于”。帛书作“圣人之治也”，语气更接近“圣人于治也”，这样“虚其心”云云，就不是“治”的内容（果），而是以之去“治”的方式或根据（因）了。这样，也与《老子》全书的思想一致，一些扬弃世俗、比较高的修养要求，是只对侯王提出的。这是因为，其一，侯王凭借他们手中的权力，可以比较容易地攫取财富，满足私欲，而这样做，正会反过来对他们的身家性命构成极大的危害与风险。其二，侯王能以身作则，扬弃物欲，就能移风易俗，使民风归于淳朴，使社会和谐太平。所以，《老子》倡无为而治，侯王唯以修身自律为务。以德治国，唯执政者自身有德，方能以之施治；就像以法治国，唯执政者自身守法，才能推广实行一样。因此，“虚其心”云云，无论从内容看，还是从文法看，都以“其”指代“圣人”（侯王）为妥。
《文子·九守》篇中对“实其腹”有这样一种解释：“夫血气者人之华也，五藏者人之精也。血气专于内而不外越，则胸腹充而嗜欲寡，嗜欲寡则耳目清而听视聪达，听视聪达谓之明；五藏能属于心而无离，则气意胜而行不僻，精神盛而气不散，以听无不闻，以视无不见，以为无不成，患祸无由入，邪气不能袭。”
故“实其腹”不是吃饱肚子，而是精气充实胸腹。古人认为，精充于内，则诚信于外，故此是一种精神境界。以此类推，“强其骨”与“弱其志”相对，与“实其腹”同位，“骨”不是实指人体骨骼，而是一种比喻，如今人所说“骨气”之类。骨是身体的支撑，以“骨”为喻，当指支撑力与承受力，引申为责任感。读者只要与《第一篇德章［王本三十八章］》注解中提到的“九德”对照一下，即可知这是对侯王的特殊要求。
然而，这里的“腹”、“骨”虽然指的是精神境界，然以其与“心”、“志”相对，也可以看出《老子》的“重身（生命）”而不“重生（生活）”的一贯倾向。这一点，以后篇章中再详论。这里提一下，希望读者注意到《老子》这一思想脉络，因为历来注家都未予“身”、“生”概念以足够的重视与严格的区分。
恒使民无知无欲也。王本等世传本一般都作“恒使民无知无欲”，帛书甲、乙本句尾都有“也”。看到帛书的注家，对这一多出的“也”均未予应有的重视。其实，加一“也”字，语气就不同。没有“也”，是绝对的肯定句，加上“也”，就可能是假定句。为什么这么说呢?因为老庄把民“无知无欲”看作是很高的治世境界。《庄子·马蹄》篇：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子、小人哉?同乎无知；其德不离，同乎无欲。是谓素朴，素朴而民性得矣。及至圣人，蹩为仁，踶为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”但老庄对“圣人”的界定不同，因此本文中指的是理想的治世境界。
把“无”译成扬弃，因为“无”在这儿是“使无”义，即本来有的，现在要使之放弃。将“知”、“欲”译成“逐利之知”与“感官之欲”，是根据《老子》全书一以贯之的意义，在今后篇章中会不断提到，在此不多解释。
上古“至德之世”，是民本来“无知无欲”，而到西周以后，尤其是春秋战国，民早已唯多知多欲是求，要使民无知无欲，怎么办呢?使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。这句话，世传本作：“使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”，两者意义有很大的差别，可惜看到帛书的注家也都视而不见，还是依照世传本的文句作解释。通常译为：“使自作聪明的人不敢妄作主张，依照‘无为’的原则办事，就没有不成功的。”（《任译》）而依帛书的文句，则应意译为：“使他们知道什么事情会危害他们的生命而不冒进、妄作，未作而罢手。那么，就没有什么治理不好的了。”“敢”为“进取”义（见《说文》）。
读者看看，这两者差别大不大?
依王本等世传本，不管“智者”是“自作聪明之人”，还是真的聪明人，总是属于“民”的，要民之智者不敢为，倒是符合专制君主的意愿，但与老庄思想正相反。《老子》倡无为，是对侯王而言，侯王之无为，正为了使民能有为。这一点，《庄子·天道》篇中讲得非常清楚：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”大概也是因为专制君权话语日重的缘故，故使《老子》原文改成世传本模样，使《老子》蒙上了推行愚民政策的尘埃。
我说世传本文句乃适应专制君权需要而改，除上述警告民之“智者”不得“有为”外，还因为使民“知不敢”不合专制君主胃口。《老子》要民“知不敢”的是哪些行为呢?除了“不敢”做偷盗等触犯刑法的行为外，还有很大一部分是舍生命换功利的行为。照庄子说起来：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《马蹄》）依老庄看来，没有任何价值能高于生命价值。因此，社会行为与事物的价值均应以是否有利于生命（个体与群体）为基准；而群体利益又应以尽可能多地包容个体利益为基准。在一群体中，一切成员共同生存的条件通常是具备的，因此，就满足生存而言，个体之间一般不起冲突，能共存本来是一群体能存在的基本依据。但个体之间的欲望则可能常起冲突。一部分成员欲望过度膨胀，占有了大部分的生存物质条件，另一部分成员即使还能生存下去，也因为心理失衡，会起而反抗。这种内部冲突，比外部威胁，更易使群体解体。正因为如此，老庄“重身”而不“重生”，认为一切用生命去换功利的行为皆不可取，应“不敢”为。但这一观点，与要无限地扩大自己的权力与财富的专制君主的愿望是针锋相对的。故为专制君主出谋献策的韩非子，在其著作第一篇《初见秦》中，就提出君王要使民“贵奋死”。“赏罚不信，故士民不死也”，因此要“赏罚信”，用功利去刺激民为君卖命。“使民重死”与使民“贵奋死”，真可以说是两条路线斗争。秦以后是使民“贵奋死”的路线占有绝对话语权，因此，“使夫知不敢，弗为而已”篡改成“使夫智者不敢为”，就没什么可奇怪的了。