第二十二篇德章〔王本五十九章〕

治人事天莫若啬。治理人事，侍奉天帝，都以简约为最好。

夫唯啬，只有简约，是以蚤服。才能使君民关系紧密契合。

蚤服是谓重积德。君民契合，这就说明君主重在积德。

重积德则无不克。重在积德就使人没什么事办不成。

无不克则莫知其极。没什么事办不成，那么，人们就不知道中央之所在。

莫知其极，可以有国。使人们不知中央之所在，则是真正拥有了国家。

有国之母，可以长久。而得到了养育国家的母亲（道）的帮助，就能使国家政权长久地存在下去。

是谓深根固柢，长生久视之道。这才是能使国家的根基深入稳固，能长久地生养民众、治理政务的行为法则。

本章文义浅近，但注释却十分混乱。然而，从原不该这么混乱的混乱中，可以看到以往训诂中的一些症结所在，请允许我在这上面多说几句。

治人事天莫若啬。《陈注》根据严灵峰“天，犹身性”之说，将“事天”注成“保养天赋”，不免有脱离当时语境、任意发挥之弊；但我所见到的注本，还是多从这样的解释。如《陈解》：“‘事天’，一作奉祀自然神明解，一作养性解。纵观全文，以后者解释为佳。《孟子·尽心》称：‘存其心，养其性，所以事天也。’”但“所以事天也”，恰是说以“存其心，养其性”来“事天”，证明“事天”与“养性”是两回事。《陈解》特地引《孟子》之语来证实自己的误读，真是错得很有意思。

又如《古校》，引奚侗说：“《吕览·先己篇》：‘所事者，末也。’高注：‘事，治也。’又《本生篇》：‘以全其天也。’高注：‘天，身也。’”由此，古棣先生得出结论：“解‘事天’为‘治身’大体是对的。此‘天’即天然之义，‘事天’即尽其天年，亦即长寿。本章最末一句‘长生久视之道’可证。王弼解‘事天’为‘上承天命，下绥百姓’；成玄英解‘事天’为‘上合天道，下化黎元’，都是错误的。”这段话，反映出的问题很典型，故以此为例作一番剖析。

古文中一字多义，是常见现象，即使几个义项相近，也需具体斟酌，以适合此字所在之语境为准。刻舟求剑式或削足适履式的训诂考据，将此字在彼语境中之义，强按到此语境中来，看来言之有据，其实毫不讲理。这种无一字无来历，只能糊弄与吓唬无暇去查考原书的一般读者，应为严肃认真的研究者所不取。如“所事者末也”，此句前面明明还有“当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众”等句，“所事者”即指“巧谋”、“诈术”、“攻战”等事，高诱注“事”为“治”，此“治”也只是“做”的意思，还不合“治理”（按道理有条不紊地办事）之义在，古棣先生据何理由，认为“事末”（所事者末也）之“事”与“事天”之“事”是同一义，同训为“治”（做）呢？若按此训，《左传》中“以佐事上帝”（昭公七年），“临祭祀，奉民人，事鬼神，从会朝”（昭公七年），“吾事鬼神丰”（昭公二十年），“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝”（昭公二十六年）等，都当作“以佐治上帝”、“治鬼神”、“吾治鬼神丰”、“昭治上帝”解吗？

同样，“以全其天也”，全句为：“故圣人之制万物也，以全其天也。”语出《吕氏春秋·本生》篇。此篇一上来就说：“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。”高诱注：“全，犹顺也；天，性也；故，事也。”之所以高诱又注“以全其天也”句为“天，身也”，是根据此句之上文“神和矣”、“目明矣”、“耳聪矣”、“鼻嗅矣”、“口敏矣”，“三百六十节皆通利矣”的具体语境而改变“天”的定义的。窃以为这一改变未必妥当，“天”还是以“性”或“天性”来理解为好。但即此也可以看出，注“天”为“身”，是由《本生篇》的具体语境所规定的。古棣先生若断定“以全其天也”之“天”与“事天”之“天”同义，是需要证明的。而过去的训诂考据，往往把某一字在某一篇中有这样一种解释找出来，就认为大功告成，完全没有彼语境中此字义与此语境中此字义若同义需加证明之意识，导致古棣先生拿着奚侗的所谓考据，来断言王弼、成玄英对“事天”的解“都是错误的”。

其实，只要不带着意图证明某种观点的强烈的主观色彩，熟悉先秦文献典籍者，是很容易看出王弼、成玄英对“事天”的解是基本正确的。《徐注》指出：“老子所说的‘治人事天莫若啬’集中反映了西周初年统治者的思想。然而这个思想非常古老而久远，《竹书纪年》中就记载着在夏代即已有‘事天’的史实：‘帝命夏后有事于太室。’这点为后来的商、周统治者所继承和发展。商、周之时，天子不但是政治上的最高统治者，同时也是负责沟通上天的最高祭师……而商代统治者的上帝崇拜与祖先崇拜是紧密结合在一起的。上帝——祖先崇拜成为占据统治地位的社会思想。一切民事都涂上了神事的色彩。商王的祭祀、占卜都是沟通天意的桥梁，也就是‘事天’。到了周代，‘周因于殷礼’，承袭了商代的天道观（沈按：似应为天命观），但稍有变化。周人以天代替了商人所崇奉的帝、上帝。天、帝都是人格化的有意志的至上神……但周代统治者又从商的灭亡中得出结论：在天命与民情二者之间，民情起着重要作用。这关系到统治者自身的德……把天命与人事联系起来，并强调了人事的作用，这就是对‘治人事天’的完整的理解。”

徐志钧先生对“治人事天”的解释很透彻，而且他特别指出“治人事天莫若啬”集中反映了“西周初年”统治者的思想，这一点十分重要。从《老子》的哲学体系来说，“恒”为本原本体，与“‘恒’道”作用方式相似的混成之物“道”也是“先天地生”，“可以为天地母”，“天”的位置再不是至高无上，只是效法于“道”的大物而已。因此，“事天”在《老子》哲学中找不到立足之地。把“事天”理解为“养性”的各注家，可能因这一潜在的结解不开，故曲求其解。然而，若依以道注德说，那么，这一矛盾之处，恰恰是《德经》为老子摘录前贤著述的一条佐证。在科学研究中，解释不通、有矛盾的地方，往往是重大发现的突破口，问题是我们一定要坚持“实事求是”的方法。

徐志钧先生对“啬”之义也作了详细的考证：“那时是礼器粗陋，祭具皆为粗陶与瓠制品，牲只用犊，席只用的时代。这种质朴的祭祀与原始社会末期的生产力是相适应的，是远古遗风的继续。《礼记·礼器》：‘大圭不琢，大羹不和，大路素而越席，牺尊疏布，杓。此以素为贵也。’《礼记集解》：大圭，天子朝日月之圭也。但杼上，终葵首，而无琢桓蒲之文，尚质之义也。大羹，肉汁也。不和，无盐也。太古初变腥，但煮肉而饮其汁，未知调和，后人祭既重古，但盛肉汁，谓之大羹。牺尊上用粗麻之布覆盖。《幂人》云：大路素者，谓祭天之大路质素而无金玉之饰也。结草为席，谓之越席。《礼运》言越席，谓祭宗庙之席，结蒲莞为之者也，与大路连文，谓祭天之席，结藁为之者也。这些就叫‘啬’，是祭祀必须体现的精神。《礼记·郊特牲》：‘器用陶、匏，以象天地性也。’《礼记集解》：‘天地之性，本无可象，但以质素之物，于冲穆无为之意为稍近，故用之以祭。’……‘啬’的思想不仅表现在祭祀中，春秋时已演为德的一部分，成为当时社会普遍的关于人君之德的准则之一。《左传·桓公二年》：‘君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙，是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。’鲁庄公涂饰桓宫梁柱，匠师庆批评：‘今先君俭而君侈，令德替矣。’啬即是俭，俭即是德。”

徐先生的解释，消除了这样的心头疑问，“事天”为什么“莫若啬”？很节省地举办祭祀仪式，不是对“天”不很恭敬，很敷衍了事吗？通过对“啬”的理解，也对《老子》的思想来源有了进一步的了解。在今人看来很反常、很矛盾的现象（事天莫若啬），在古人其实是理所当然的。不经一番仔细的考证，处在今天的语境中，想当然地去理解古文原意，难免闹出“郢书燕说”的笑话来。

弄清了“事天莫若啬”之义，“治人莫若啬”之义似乎较好理解了，但也不尽然。《吕氏春秋·先己》篇中，对“治人莫若啬”的意义作了进一步的发挥。“汤问于伊尹曰：‘欲取天下若何？’伊尹对曰：‘欲取天下，天下不可取，可取身将先取。凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。’”《先己》篇中，还讲了个故事，来证明这个道理。“夏后伯启与有扈战于甘泽而不胜，六卿请复之。夏后伯启曰：‘不可。吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。’于是乎处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修，子女不饬；亲亲长长，尊贤使能。期年而有扈民服。”“处不重席”等等，就是“啬”。因此，“啬”也可以看作“治身，啬其大宝”的省语。但这“治身”，不仅是生理上的养性，“及其天年”。“用其新，弃其陈”云云，也只是譬喻，尽管“处不重席”等等是归属于“养性”的。从政治角度提出的“治身”，除了生活节俭外，更重要的权力的谨慎、正确的使用，“子女不饬，亲亲长长，尊贤使能”，故而，“啬”就是“贵身”、“爱身”。“治人事天莫若啬”，与“贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，女可以寄天下矣”（《第十五篇道章［王本十三章］》）的意思是完全一致的。

综上所述，“治人”之“啬”与“事天”之“啬”有其共性，也有分别。“治人”之“啬”在“治身”（在生活与权力使用等各方面严格要求自己），“事天”之“啬”为“治具”（遵古之简朴）。“身”为君主之身，“具”为君主用具，“啬”就是对君主的严格要求。这正如《左传·隐公五年》中所载臧僖伯之言“君将纳民于轨物者也”云云。（请参阅《第二十篇德章［王本五十七章］》“法物滋彰”句注解。）然而，“治人事天莫若啬”之提出，应该不是泛泛而论，务虚而已。《左传·昭公二十年》记齐国佞臣梁丘据与裔款去对生病的齐景公说：“吾事鬼神丰，于先君有加矣。今君疾病，为诸侯忧，是祝史之罪也。诸侯不知，其谓我不敬，君盍诛于祝固、史以辞宾。”齐景公听了这话很高兴，去对晏婴说，被晏婴驳了一通，齐景公免了祝、史的罪，并对政策作了一番改进。从这个故事可以看出，事鬼神“丰”为“敬”，已经是当时的流行的观念。鲁昭公二十年为公元前522年，距鲁隐公五年（公元前718年）约二百年。鲁隐公时，事天“啬”还是主流话语，理直气壮，二百年后，“事鬼神丰”已是流行观念，诛人之根据，可见“治人事天莫若啬”的现实（当时之现实）重要性，也可推想此语之提出，似在春秋后期。

夫唯啬，是以蚤服。此据帛书乙本，甲本毁损，《韩非子·解老》篇也作“蚤服”，王本等世传本均作“早服”。但各注家一致公认“蚤”为“早”之通假。对何以称之为“早服”，则众说纷纭。《韩非子》：“圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理以称蚤服，故曰：‘夫谓啬，是以蚤服。’”《古校》据高亨说，径改为“是以早服道”；《朱校》也认为“高说是也”。《任译》以“服”通“备”，“‘早服’，早作准备。”《陈注》从《任译》，又引姚鼐说：“‘服’者，事也。啬则时暇而力有余，故能于事物未至，而早从事以多积其德，逮事之至而无不克矣。”并郭店楚简“早服”作“早备”，以证之。《徐注》则从历史政治角度加以阐释：“‘服’犹获得天命所给予的位置。《书·旅獒》：‘王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服。’《诗·大雅·荡》：‘咨汝殷商，曾是御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。’传：‘服，服政事也。’《公羊传·庄公元年》：‘命者何?加我服也。’在商周时期，凡是人职，同时亦即是神职。故老子认为只有‘啬’才能‘早服’。”按《徐注》，“早服”即是“早日领受天命”的意思。《徐解》则认为“原本当作‘卑服’，写本之误，因更转作‘蚤’。《书·无逸》：‘文王卑服，即康功田功。’又《管子·任法》：‘服约卑敬’，注：‘屈服隐约也。’是古原有‘卑服’一词……要之‘早服’、‘皂服’（指皂色之衣服），皆属牵强，作‘卑服’为近原本。”“‘卑服’，谓卑其衣服，俭于身，示知稼啬之艰难。”《冯注》则据河上公注“服，得也”，注为：“早服，早有了底。爱啬其神智不耗散，是合于天道之德无为早备于我，所以是早有了底。”《郭说》是把“啬”理解为“收储粮秣”，故他把这句话译为：“收储粮秣这件事最是应当及早去做的。”虽然他的解释与各家大不相同，但单就这两句来说，逻辑上还是能自圆其说的。《郭说》此解的问题，在于与《老子》整体的思想、文气不协调。但他这样另求新解，倒是点到了前述各家注的一个共同的穴道：“啬”与“早服”的逻辑关系问题。为什么“啬”能导致“早服”，或为什么能以“啬”来实现“早服”之目标呢?还有，即便是“服道”，为什么越“早”越好呢?不是说“大器晚成”吗?即便“服”是“干事”，为什么要在事发之前早作准备呢?“早服”是不是与“凡事预则立”相似呢?

如果这样一追究，无论哪种解释，“早服”都还是显得突兀，与“啬”及后文的“重积德”难以构成什么逻辑必然联系。各家释“早服”，实在不能让人心服口服。大概郭世铭先生也有憾于兹，才想到在“啬”字头上动脑筋的。

我则想到再查一查“蚤”字，一查，就找到了答案。《汉字》“蚤”字条（2）：“车轮内缘（辋）与支柱（辐）相连接处的榫头。《周礼·考工记·轮人》：‘（轮人）其缏，欲其蚤之正也。’郑玄注：‘蚤，谓辐入牙中者也。’”我见之喜出望外。《第十一篇道章［王本十一章］》：“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，即以轮辐毂之关系喻政治，“蚤服”与“三十辐共一毂”之义相似。“蚤服”就是说君主与民众像车辐与轮圈以榫头密切结合那样紧密相依，可意译为“契合”。

蚤服是谓重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。此段话文义易解，但有一处值得注意。“莫知其极”似乎是对上一篇（第二十一篇）德章的“孰知其极”的回应。本章与该章在帛书与王本等世传本中，都是前后紧密相连的。如果连起来读，则“治人事天莫若啬”正可以看作是“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不”；而“长生久视之道”，也可以看作是对“人之迷，其日固久”的回应。若认为《德经》为老子所摘录的文字，那么，这两章的文字似应摘自同一本书。

是谓深根固柢，长生久视之道。《朱训》：“蔓根为根，直根为柢。”“视”，治理、处理，《左传·襄公二十五年》：“崔子称疾，不视事。”“长生”，不是指君子长生不老，此“生”应为“生养”义，与“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”之“长生”义同，请参阅《第七篇道章［王本七章］》有关注解。

以往注家训“极”为“极端”义，将“无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国”译如“没有什么不能胜任就无法估计他的力量，无法估计他的力量，就可以担任保护国家的责任”（《陈注》），请读者对比一下，即可知哪种译法更说得通，更符合《老子》一贯思想。“极”训为“中”，请参阅《第十八篇道章［王本十六章］》“至虚，极也”注文。