第三十篇德章〔王本六十七章〕
天下皆谓我“大”，天下的人都说我“大”，“大”而不肖。但“大”又不像大。
夫唯不肖，故能大；其实，只有不像大，故而能成为大；
若肖，久矣其细也夫。如果像大，时间久了，还不变成细小吗?
我恒有三宝，我长期以来拥有三样宝物，市而宝之。不舍得与人交易，因为我把它看得极其贵重。
一曰“慈”，第一叫“慈爱”，二曰“检”，第二叫“检点”，三曰“不敢为天下先”。第三叫“不进取以领先于天下民众”。
夫慈，故能勇；由于慈爱，得到民众的支持，故而能决断大事。
检，故能广；由于检点，小邦来聚，民众来归，故而国土、人口、财富都能增多。
不敢为天下先，由于不进取以领先于天下民众，故能为成器长。故能做高官显爵们的首领。
今舍其慈且勇，今天，舍弃慈爱而只想独断专行，舍其检且广，不自检点而只想人多财广，舍其后且先，不肯居后而只想领先，则死矣。那么，只有死路一条。
夫慈，以战则胜，慈爱，用来作战则能完成使命，以守则固。用来守备则能固若金汤。
天将建之，天将要建立的，如以慈垣之。先要用慈爱像围墙一样把他保护起来。
天下皆谓我“大”，“大”而不肖。王本作：“天下皆谓我道大，似不肖”，似乎本章所论为“道”。《任译》据王本译为：“天下人都说我的‘道’广大，不像任何具体的东西。”而陈鼓应先生则将原文标点为：“天下皆谓我：‘“道”大，似不肖。’”译为：“天下人都对我说：‘“道”广大，却不像任何具体的东西。’”他同时指出：“本章谈‘慈’，这一段（按：指从‘天下皆谓我道大’至‘久矣其细也夫’）和下文的意义毫不相应，显然是他章错简。”古棣先生也认为“此段与下文毫无联系，本章自‘吾有三宝’至‘以慈卫之’，思想内容和文字形式皆完整统一，自成条贯；故知此段非本章之文。”但严灵峰将此段移到王本三十四章“故能成其大”句下，而古棣先生将此段“移至七十章的开头”。黄瑞云先生虽然不像严灵峰与古棣先生那么大胆自信地将《老子》文字移来搬去，但他也认为“六十七章前后两部分亦可各自独立成章。‘天下皆谓我道大’三句自成一章……‘我有三宝’为另一章……”这三家都坚持原文为“我道大”，对帛书之“我大”置之不理，却又说前三句“与下文毫无联系”、“独立成章”。
因此，反过来说，如果从“我大”来解释，能使前三句与下文密切相关，则也可反证“我道大”之“道”为衍文。
让我们来试一试。
徐梵澄先生说：“将谓我与道为一，则‘我大’可谓‘道大’。而‘谓我自然’，亦可说为谓我道为自然。于此分道与我为二，则言‘天下皆谓我，大而不肖’无义，或增言‘道大’亦赘。”徐先生说，“我”即是“道”，“道”即是“我”，所以，“天下皆谓我大”如果不作“天下皆谓道大”来理解，这句话就没有意义；而如果加个“道”字进去，变成“谓我道大”，则显得累赘。他还举例说，“谓我自然”就是“谓我道自然”。作为个人臆解未尝不可，作为学术考证则很牵强。此例原句为“而百姓皆谓我自然”（《第十九篇道章［王本十七章］》），这里的“我”显然是百姓之自称，“我自然”与“我道自然”怎么能说是一回事呢?
其实，除“道”大外，《老子》本认为世上还有其他的可称“大”之物。本篇道章（王本二十五章）中就明确地说：“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居其一焉。”还有，“是以圣人终不为大”（《第二十六篇德章［王本六十三章］》），“是以圣人之能成大也”（《第三十九篇道章［王本三十四章］》），可见有“圣人大”。“圣人大”即“王大”，本章的“我大”，应该为“王大”或“圣人大”。“我”是拟“王”或“圣人”口气，这种叙述方式，在《老子》中并不罕见。
比起对“我大”的解释来，各注本错得更厉害的，是对“不肖”的注。“不肖”，帛书作“不宵”，“宵”与“肖”通，都是“像”的意思。《太玄·格》：“格内善，中不宵也”，司马光集注曰：“宵，与肖同。”“不肖”就是“不像”，这一点各家没有分歧。但“不像”什么呢?任继愈、陈鼓应和黄瑞云先生都说：“不像任何具体的东西”；冯达甫先生译为：“不同一般”，也就是“不像一般的人”；古棣先生认为“不肖”即“不善”，尽管这是按“众人之说法”而言；徐梵澄先生则认为“大而不肖”与“大方无隅”“其义相若”，就是说因为看不到边，所以不知道它究竟有多大。唯有郭世铭先生说“不肖”是“不像大”（但他把“道”译为“说”，把这句话译为“天下的人都认为我所讲的大不像大”，不妥）。
对“不肖”的理解，我认为郭世铭先生所说是正确的，从《老子》文本来看，原来也是很明显的。古时多以“贤”“不肖”并举，此“不肖”即“不肖贤”之省称，就是不像贤人，不贤、不善的意思。故单称“不肖”，常即指为“不善”。但本章中之“不肖”，乃与“大”并举，故明显不是“不善”。《老子》也许为了不致与“不肖贤”之“不肖”搞混，故接着说：夫唯不肖，故能大；若肖，久矣其细也夫；进一步提示，此“不肖”是相对“大”而言，乃“不肖大”也。（此句从帛书乙本，王本作“夫唯大，故似不肖”。虽然王本之句理解起来易生歧义，但联系上下文，参照帛书，还是能得出正解的。而从“不肖”乃与“大”并举这一点而言，依王本一样易得出同样的结论。）也许帛书为了与“不肖（贤）”这一专称以示区别，特用“不宵”，但即使未见帛书，对王本只要仔细研究，还是容易与专指的“不肖”区别开来。事实上，除古棣先生认为“不肖”乃“不善”外（他也特地声明这是《老子》借“众人的说法”而言，类似佛经中的取“俗言”），其余的当代注家，并没有将“不肖”与“不善”混同。但令人不解的是，除郭世铭先生，他们想到了“不像任何具体的东西”，“不像一般的人”，就想不到明摆着的，且《老子》在文中反复申言的“不像大”。
为什么说“大而不像大”呢?从下文看，天下之人都认为“大”者应“勇”、“广”、“先”，而“我”却“慈”、“检”、“后”，故众人觉得“我”不像“大”，没有按“物”所公认的“大”者的方式行事。而按照“我”（王，圣人）的观点，像世上“大”者那么行事，久而久之必然会变得细小，是自取灭亡之途。这样理解，不是和《老子》全书的思想一致，也与下文密切相关，浑然一体了吗?
有一点值得注意，“我”（王，圣人）之所以与天下人对“大”的认识与“为大”的行事方式相反，是因为“我”的思维中引进了时间维度“久”，从长久来看，“慈”、“检”、“后”能一直“大”；而“舍其慈且勇、舍其检且广、舍其后且先”，则“久矣其细也夫”。引进了时间维度，观点往往会发生根本变化。佛家哲学如此，道家哲学亦如此。这固然与东方哲学以生命意识为主流意识这一特质密切有关，也与佛家、道家哲学产生时，东方民族已有文字记载的悠久历史与丰富的思想文献资料有密切的关系。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官”，正是对老庄哲学这一特点很精到的表述。我在《还吾庄子》中试着概括了东方哲学作为生命哲学的六大特征：
一、认为宇宙（世界）的本原、本体是最大的生命，具有生命的一切指征。其根本性质，借用物理术语来说，就是一片动力。
二、任何生命个体都具有两种与生俱来的特质。一者是能够创造出无限可能性的生命活力。这是一种来自本原、本体的动力，或者说是本原、本体动力在生命个体中的体现。另一者是每一生命个体的局限性以及同一层次生命群体的共同局限，与所有生命体无不具有、无法避免的局限性。
三、修行，提高生命的质量，提升生命的意义，就是打破、消除生命个体的局限，趋于本质的同一与永恒。“吾丧我”，这是东方哲学的出发点与归结点。
四、东方哲学中，第一性的是本原、本体动力，第二性的是结构，包括物质结构与精神结构。其逻辑构成为立体的、分层次的。高层次者体现在一切低层次者之中，而低层次者之总和不等于高层次者，与西方哲学中“实在为一切存在之总和”的平面逻辑构成不同。
五、东方哲学常对概念进行动态的、功能性的界说，以与把活泼泼的生命现象作为研究对象所适应。而西方哲学则习惯对概念进行静态的、定性定量的界定，这与其以制造意识为主流意识，把一切当制造物来研究的思想方法密切有关。
六、东方哲学认为一切生命体在本质上是同一的、平等的，因此，主张和谐、共存，求同存异；认为只有生命体自身觉悟，才能得到彻底解脱。
这里，我再增添一条：
七、东方哲学是四维思维的哲学，时间维度不仅为认识论提供了一条重要的思路，而且为价值观提供了一条基本的标准。
我恒有三宝，市而宝之。“市而宝之”，王本作“持而保之”。“持而保之”，是“我掌握着并保存着它”（《任译》）；而“市而宝之”则是“若要进行交易，我把它看得像珍宝一样贵重”，也就是“金不换”之义。此三宝，并不会有人来强行夺取，却会使人生羡求之心，故言“持而保之”，显不如言“市而宝之”。
一曰“慈”;《说文》：“慈，爱也。从心，兹声。”从帛书甲、乙本均写作“兹”看，说明“兹”可能是“慈”的本字，“慈”是后起字。故“兹”不仅是“声”，还兼意，“慈”是个会意兼形声字，似应写作：“从心，从兹，兹亦声。”“兹”是草木滋盛的意思，因此，“慈”的“爱”不是欲求、占有，而是加惠、爱护。《周礼·地官·大司徒》：“一曰慈幼”，郑玄注：“慈幼，谓爱幼少也。”《诗·大雅·皇矣》“克顺克比”，毛传：“慈和遍服曰顺。”孔颖达疏引服虔曰：“上爱下曰慈。”后来翻译佛经，将佛、菩萨爱护众生，给予欢乐之行为译作“慈”，“大慈，与一切众生乐”（《大智度论》），即由此义引申而来。
二曰“检”；“检”，本意是古代装文书的木盒上贴的封条；引申为约束，再引申为自我节制。《尚书·伊训》“检身若不及”，孔颖达疏：“检，谓自检敛也。”王本作“俭”。“俭”与“检”在“敛”这义项上是相通的，但今天“俭”多用于使用、消费财物方面，而“检”适用的方面就广泛得多，故从帛书作“检”。
三曰“不敢为天下先”。“敢”是进取义，因此，“不敢”为“不进取”之义，与今天所说“不敢”为“畏惧”义有所不同。但对整个句意的理解影响不大。
夫慈，故能勇。《说文》：“勇，气也，从力，甬声。”《段注》：“勇者，气也，气之所至，力亦至焉。”“勇”就是“气壮力强”的意思。但这里的“勇”应取“果决”义。《玉篇·力部》：“勇，果决也。”因为此处之“勇”是对君主而言，君主之勇不表现在前线的气壮力强，而体现在决策的果断，有魄力，能承担责任上。为什么说“慈故能勇”呢?因为得到了民众的支持。
检，故能广。“广”在这里是多、增加的意思。《战国策·赵策三》：“众人广坐之中”，《银雀山汉墓竹简·孙子兵法·威王问》“埤垒广志”，《汉书·食货志》“薄赋敛，广畜积”。为什么说君主的自我约束，能使国家人口、土地、财物增多?因为君有德，谦下，小邦来聚，民来归。
不敢为天下先，故能为成器长。所据为帛书乙本，甲本作“故能为成事长”。“器”与“事”，在表“职”这项义项上相通。但“器”为上古封爵标志，“事”则可以指称一般的官吏，从文义来看，取“器”为佳。王本则作“故能成器长”，古棣先生引俞樾之考证，说明“为”字不可少。“成器长”不是“成为器长”的意思，“成器”乃“大器”，“成”即“大”义。《左传·襄公十四年》“成国不过半天子之军”，杜预注：“成国，大国。”《左传·昭公五年》“皆成县也”，成县亦大县。因此，“成器长”就是“大器”之“长”。“器”表示封爵，“成器”即为大方诸侯，“成器长”就是天子之别称。此说极是。从原文看，“不敢为天下先”，接“故能为成器长”，显以“天下先”与“成器长”相对。长者领路在前，故“为成器长”，就是“为先”的意思，正可与后文“舍后且先”相对应。
今舍其慈且勇，舍其检且广，舍其后且先，则死矣。王弼注：“且，犹取也。”这句话的意思容易理解。
夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之。“战”与“守”相对而言，则表示出征、应战之义，到野外打仗；“守”则是据城待敌。“胜，任也”，这里由能承担引申出“完成使命”义。“天将建之”，帛书甲、乙本均如此，王本作“天将救之”。从文义看，“我”有“三宝”，能兴而无败，故毋庸天来“救”，应为“天将建之”。“如以慈垣之”，垣是墙，“垣之”的“垣”是名词作动词用，故与王本“以慈卫之”义相通。然“垣之”有先秦古文特色，今人也能懂，故用“垣之”。